邓晓芒：我们对西方哲学的解读充满着文化错位
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『生活需要读书和新知』
“哲学史方法论”是武汉大学哲学系三十余年来的经典课程，由哲学系老前辈萧萐父、陈修斋、杨祖陶等人创立。该课程的学术信念是，按照德国古典哲学的传统，把哲学史和哲学看作是一致的（即历史和逻辑的一致）。邓晓芒教授在授课过程中将这一古典哲学传统与西方现代哲学，特别是胡塞尔现象学的新思路进行了融合，并致力于使学生们意识到，现代西方哲学并未与“古典”哲学脱离，而恰恰是它的存在使古典哲学中的精华得以展现自身生命的全部潜能。
本课程讲稿《哲学史方法论十四讲》初版于2008年，本次再版，作者对全书进行了整体修订，并补全了原“第十三讲”中未完成部分，使讲稿拥有了更完整的面貌。今天的微信摘自“第十四讲 中国百年西方哲学研究的十大文化错位”，微信篇幅所限，节选发布。
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文 | 邓晓芒
中国一百多年以来的中西文化碰撞，应该说在19世纪末以前，我们大致上处在第一个阶段。从1840年直到甲午战争以前，我们基本上处在第一个阶段。西方的文明，物质的东西我们可以拿来，物质文明我们可以拿来，但精神文明那是绝对不可能进来的。那么进入20世纪，在整个20世纪，基本上是处在第二个阶段以及从第二阶段向第三阶段的过渡。这个阶段，我们发现了很多相同的地方，我们把马克思主义跟中国革命的实践相结合，这不是同吗？除了马克思主义以外，还有很多其他的主义，我们都想把它运用到中国的实践，解决中国的问题。这就是看到它同的方面、相通的方面，我们甚至于还取得了现实的成果。但是我们跟西方文化的隔膜恰好在这一层面纱的掩盖之下越来越深。你无法理解所谓马克思主义究竟讲的是什么，你以为你已经把马克思主义、把马克思这个老祖宗都搬到中国来了。实际上你跟他根本就没有形成对话，也没有达成理解。所以我们讲这个时候的马克思主义是简单化的，是实用主义的理解。那么现在呢，是跨入到了第三个阶段，从本世纪开始我们进入第三个阶段。当然从20世纪末已经开始了，现在是处于第三个阶段的起步的时候。所以我这篇文章呢，主要是出于这样一个目的来写的，就是要在我们看起来好像已经吸收了的那些西方文化的观点里面，揭示出它的一种文化错位，实际上是不同的，实际上跟西方原本的那种理解是完全不同的。当我这样说的时候，那就意味着我已经从西方的原来的意思里面理解到了一些原本的东西了。当然是不是这样还有待于读者的评价，但是我自认为是这样的，就是说我是从这个角度来分析我们以往对西方哲学的这样一种解读，里面充满着文化错位。
首先是严复对达尔文进化论的接受，我称之为“选择性的接受”。严复在介绍达尔文进化论的时候，他就有选择性。这是我们近代一百年以来，可以说是思想引进的开山之作，就是严复所翻译的《天演论》。很多思想上的斗士或者是革命志士，或者是理论家，或者是哲学家、研究的学者，都是在当时读了严复翻译的《天演论》而思想上起了极大的变化。因为这是最新的思想，他们认为对于中国人来说这是新的，当然在西方已经不新了。19世纪达尔文的进化论早已经提出来了，在严复那个时代，是19世纪末、20世纪初才把它翻译过来。但是对中国人来说是闻所未闻的。严复把它翻译为《天演论》，他依据的原本是赫胥黎的《进化论与伦理学》。
赫胥黎画像，英国画家John Colloer作
在达尔文以前有康德的“星云说”，就已经表达了这种思想。在西方，这种思想当然还是具有开拓性的，这个恩格斯在《自然辩证法》里面对康德“星云说”给予了极高的评价。就是说从此以后呢，人们意识到了这个宇宙的发展，它是变化的，它不是静止不变的、永恒如此的。它不断地与时俱进，不断变化，这个宇宙是形成起来的。所以康德的《宇宙发展史概论》（现在译作《一般自然史与天体理论》）的“星云说”跟进化论呢，里面当然有一种思想的联系。在严复和康有为的书里面也都提到了康德的“星云说”。他们虽然认为这是完全西方来的东西，是新思想，但是其实跟中国传统的东西有密切的联系。康有为是比较明确意识到这一点的，他把所有这些东西都联系在一起，“公羊三世说”，《易传》里面的思想，达尔文的进化论，以及康德“星云说”都混在一起。这个是中国人在理解进化论的时候，他有一个先理解，一个前见，一个先见。从解释学的立场来说，先见是不可避免的，你肯定是要有先见的，不管你意识到也好，还是没意识到。但是先见在一定的时候要反思。先见是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反过来要反思，要知道你原来有些什么先见，这样就能够把你的先见和你所接受下来的东西区别开来，以便更进一步地深入对象。虽然深入对象还是有你的先见，但这个先见会不断地精确，不断地摆脱它的那种偏见的性质。先见，Vorurteilen，本来就是“成见”“偏见”的意思，我们讲这个是预先设定的，预先就定了，预先就是这样去想的，那不是偏见吗？我们说这个人的这个看法有他的偏见，抱有成见，也就是说本来他就有那样一种东西，所以他才这样看。这是免不了的，但是要把它减少到尽可能的小，不太影响它的客观性。还是要接近、慢慢地接近客观性。所以呢，严复在翻译的时候把赫胥黎的《进化论和伦理学》里面的有关科学的定义、科学的范围、科学的价值等，这些本体论形式的东西砍掉了，他认为这些东西没有用，砍掉它们对中国人的理解没有害处。因为中国人有中国人的本体论，比如说《易经》，这个“穷则变，变则通”的变易观，这些东西是我们的本体论。我们可以把进化论安放到我们这个本体论的基础之上，这就把它中国化了。所以我们讲，把西方的东西中国化是从严复那里开始，就是这样干的。但中国传统里面当然还有另一方面，比如说道家的虚静无为，还有董仲舒的“天不变，道亦不变”，有一种反对变易的思想。但并不是说进化的思想就完全是从西方来的。在中国传统里面其实就有这方面的因素，所以进化论一被我们了解马上就把它结合到这种因素上面加以理解。这是非常重要的一个文化错位。
严复译《天演论》
所以达尔文进化论本来在伦理上是一个中立的学说，他没有什么伦理思想，他是科学家嘛，达尔文是自然科学家，他通过研究自然界总结出了一些规律，然后把它发表出来了。本来他并没有说这个东西在伦理上有什么运用。赫胥黎把它运用到伦理方面，但是按照赫胥黎的那种伦理原则，跟我们接受它的时候所期望的那种伦理原则是背道而驰的。因为赫胥黎的那种伦理原则就是说，进化论证明只有那种先进民族、优秀民族才有存在的理由，那反过来说落后民族就活该灭亡了。如果你相信进化论的话，你落后民族就得自认倒霉。我们中国人就是不行，所以该灭亡。我们最好变成外国人，呵呵，让外国人来治理，或者说我们的姑娘都嫁到外国去。日本人当年就是这样，日本人是很客观的，竟然认为他们要跟外国人结婚来改善他们日本人的血统和体质。他们日本人嫌自己太矮了嘛，有“日本矮子”之称。当然现在日本人其实也不是很高，但是好像比以前要强一些。他们要改变他们的血统。但是中国人是绝对不会这样来接受这种观点的。所以中国人呢，把它改了一下，就把它变成了一种实践的学说，而不是一种理论。就是说历史摆在那里，印度已经被殖民了，波兰已经被占了，他们已经亡国了，还有很多国家已经被灭了，我们中国你想不要亡国灭种，那你该怎么办？例子已经在这里，你要不自强，你就会被灭亡。所以你要尽量地使自己变成优秀民族，要自强。这就是它的实践意义。我们中国人比较看重的是这个方面。为什么进化论和伦理学有关呢？不是说理论上有关，而是说在实践的意义上它有种激励的作用。所以要“与天争胜”，而不要“任天为治”，不要任凭大自然来摆布你，你要与自然倾向作斗争。我们本来很弱，我们现在要强大起来，这叫与天争胜，我们才能自立于世界民族之林。这是第一个例子，文化错位是免不了的。
第二个例子是王国维对叔本华的“活剥”，我把它称为对叔本华的“活剥”，生吞活剥呀。王国维早年学习康德和叔本华，康德呢他学不进去，对叔本华呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。他对叔本华非常喜欢，非常热爱，于是热衷于叔本华的学说。他在《红楼梦评论》这篇文章里面，自称是“立论全在于叔本华立脚地的”。他的立场完全是从叔本华来的，他自称是这样。
比如王国维对叔本华的悲剧概念在这里就有一种误解。叔本华认为在悲剧中应该注意的是自由意志和它自己的矛盾斗争。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是个矛盾的东西。如何矛盾的呢？就是说你的自由意志自己去争取吧，即使你争取到了，你也会发现，你所争取到的那些东西仍然是不可忍受的，你会产生出新的自由意志来反对你曾经努力争取的东西，这就是自由意志本身的自相矛盾。叔本华认为这样一种矛盾造成了悲剧，他说：“这种斗争在意志客体性的最高级别上发展到了顶点的时候，是以可怕的姿态出现的。”这就是叔本华的悲剧观，这跟西方传统的悲剧观，比如说古希腊的悲剧观有一脉相承的地方。古希腊的悲剧往往就是体现这个，像俄狄浦斯的悲剧。他自己杀了自己的父亲，娶了自己的母亲。当然他不是有意这样干的，但是他认为自己要负责任，他把这归结为自己的意志，然后自己惩罚自己。这是一种类型。还有一种类型就是两种同样合理的伦理的力量的相互冲突导致主人公的毁灭，这是黑格尔对古希腊悲剧的评价、分析。所谓悲剧就是两种同样合理的伦理力量，你从爱情出发，他从国家出发，当事人在这两者的冲突之间，也可能是外部冲突、对于其他人的冲突，也可能是他自己内心的冲突，最后导致他自己的灭亡。他自己的灭亡虽然是可悲的，但是是壮烈的，因为他通过自己的灭亡保全了这两种相互冲突的伦理价值。他用自己的死证明两种价值同样都合理。但是他一旦牺牲了自己，两者的矛盾就调和了、化解了。如果他还活着，这个矛盾是不能调和的，他不能把自己劈成两半。他必须承担双方所带来的矛盾，这就是自由意志本身的矛盾。如果体现在一个人身上的话，那么这两种不同的伦理力量就会导致一种内心矛盾。西方的悲剧观念这一点是一直延续下来的，比如说从古希腊到莎士比亚，莎士比亚的许多悲剧都是表达这样一种内心的矛盾冲突。并不是说好人和坏人冲突，如果是好人和坏人冲突那就没什么意思了。悲剧就是一个好人或者是一个坏人的内心冲突。莎士比亚的麦克白，我们说他是一个坏人，但他有内心冲突。还有其他的好人，像奥赛罗，他也有内心冲突。这些内心冲突你都不能指责他说哪一方是要不得的，双方都有理由，最后导致了主人公的毁灭。
俄狄浦斯
叔本华的悲剧观在王国维这里变得肤浅化了。王国维在叔本华那里总结出三种悲剧。第一种是由坏人造成的，由坏人发挥他的能量造成的悲剧，这在西方人的悲剧观看来根本不算是悲剧了，但在叔本华看来这也算是一种悲剧，但是是比较肤浅的悲剧，因为造成了可悲的事情。我们说一个人杀了人，那就是悲剧了，发生了“不该发生的事情”，这是最肤浅的。第二种是由于盲目的命运。他是无辜的，不是故意要杀人，但由于盲目的命运，导致了可悲事情的发生。这是第二种，这当然也可以说是悲剧，但还不够深刻。第三种是“悲剧中之悲剧”，他认为这就是叔本华所表达的，就像《红楼梦》这样的悲剧，就是“由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者”。《红楼梦》的悲剧就是这样，宝黛的爱情由于剧中人物的位置，他们的地位不同，以及他们的各种各样的关系，决定了林黛玉不可能嫁给贾宝玉，不得不然，所以《红楼梦》这样的悲剧是真正的悲剧。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因为你不能脱离一切关系生活在世上。生活在世上就意味着你生活在各种关系之中，你处在各种已经规定好的位置上。所以王国维认为这就是悲剧之悲剧。其实从叔本华的眼光来看，《红楼梦》根本算不上悲剧，因为它不是由于意志自身的自相矛盾所导致的，而是由于意志受到外在环境的阻碍，实现不了而导致的。林黛玉、贾宝玉都有意志，想要结合，但结合不了，所以导致了悲剧，最后林黛玉死了，贾宝玉出家了。这个缺乏真正的悲剧的要素，最根本的要素，就是意志本身的自相矛盾。
《红楼梦》
这个钱锺书已经看出来了。钱锺书在一本书里面批评王国维的悲剧观，他说，这算什么悲剧？《红楼梦》根本不算悲剧，顶多是正剧。如果要把《红楼梦》变成悲剧，有一个办法，你就写贾宝玉、林黛玉结了婚，结了婚以后发现不过如此，然后林黛玉抑郁而死，贾宝玉出家了，这才是悲剧。结了婚不过如此，你的意志实现了，不是由于外在环境导致的，而是由于意志本身导致的，意志本身是个自相矛盾的东西。钱锺书这种观点很深刻，当然他没有展开了，但他很敏锐，因为钱锺书对于西方的东西比王国维了解的多得多了，特别对西方文学，他是沉浸进去了的。所以悲剧的因素应该是这样的，我放弃意志是由于意志的自相冲突，按照叔本华的观点：意志自相矛盾导致互相抵消，最后我放弃意志，这就是悲剧了。而不像王国维所讲的，由于意志的无法实现，而顿悟了，知道所有的追求都是一切皆空，这样来放弃意志。由于意识到意志的目的达不到而放弃意志，这完全是中国式的理解的悲剧，不光是《红楼梦》，也包括《梁祝》，也包括中国人所理解的各种各样的悲剧，其实都是这样一个类型。都是由于坏人，或者由于命运，或者由于某种关系，处于各种社会关系之中，不得已而然，导致了这种悲剧，导致了一个可悲的结局。所以从这个意义上来说，如果把悲剧严格按照西方的，包括叔本华的观念来加以定义的话，我们可以说中国人从来都没有悲剧，或者说中国人没有悲剧意识，中国人只有惨剧的意识，《窦娥冤》，很可悲，很冤，一个人冤枉地被杀了，老天爷都不容了，大夏天下起雪来了。只有这样一种惨剧。但什么叫悲剧？中国人不理解、不懂。这是王国维对叔本华的活剥。
第三个例子就是胡适。胡适的实用主义实际上已经不是杜威的原版的实用主义了。他自认为是杜威的弟子，也许杜威也很欣赏他，但实际上他的实用主义已经中国化了。中国历来就是实用主义的，他何必要跑到杜威那里把实用主义搬过来？他不必出国门，他也可以建立实用主义。但他又认为自己是杜威的弟子。有人指出来胡适没有原原本本地介绍杜威的实用主义。有人提出：“在他的心中，实验主义的基本意义仅在其方法论的一面，而不是一种‘学说’或‘哲理’。”也就是说，杜威的实用主义还是一种哲学，我们讲“实用主义哲学”，它是一种哲学、一种世界观。杜威绝对没有把他的实用主义仅仅当作一种方法。如果仅仅当作一种方法，他就不会被称为哲学家，他没有资格当哲学家。但胡适对杜威的实用主义加以改造。他区分了作为一种“主义”的实用主义和作为一种“方法”的实验主义。胡适更喜欢把他的实用主义称为“实验主义”。实验主义当然更加倾向于“方法”，做实验嘛。实用主义更加倾向于“主义”，也就是一种哲学。胡适不是说“少谈些主义，多研究些问题”嘛。“五四”的“主义”与“问题”之争，就是出于这一点。胡适不愿意谈“主义”，他愿意研究问题，愿意把这种实用主义变成一种实验方法，来对付某些问题。
胡适和杜威合影
那么从这里就看出一种区别，就是说美国的实用主义，包括杜威的实用主义是一种普遍的原则，是一种哲学，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如说詹姆斯，也是实用主义的代表人物之一。他就认为上帝本身就是一种很有用的假设，宗教也是一种很有用的东西，当然是实用主义，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容纳宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡适当然不信基督教，也拒绝一切所谓的信仰，拒绝一切宗教。胡适强调的是科学，他拒绝信仰主义，就必须把实用主义限制到一种实验方法上，它仅仅是一种实验方法。你不要把它当作一种主义来信仰、来信奉，它也谈不上是什么哲学，它就是我们处理问题的方法、一种工具。但是这种方法后面总有个目的，任何一种方法你在运用它的时候必须要有个目的，你为什么要运用这种方法？胡适是有目的、有背景的。他的背景就是中国传统的自然实在论，这是他的一个假设，一个最大的假设。胡适讲“大胆假设，小心求证”，他最大的假设就是自然实在论，就是自然界是实在的，自然界里面有真理。所以中国传统相信自然这一点取代了西方的所谓信仰，取代了西方实用主义中信仰的地位。中国人不相信上帝，而相信自然，哪怕他入了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，实际上是信不了，他相信的还是自然。上帝被理解为有自然法力的一种东西，你得了病的话向上帝祈祷，他就可以让你好。这样理解上帝，还是一个自然，还是一个自然神、一种巫术。所以杜威和詹姆斯他们否定形而上学，胡适也否定形而上学，但是双方否定形而上学的背景是不一样的。杜威否定形而上学，他就把现象界、自然界的物质实体否定掉了。自然界的物质实体在实用主义看来是一个不必要的假设，一个纯粹多余的东西。西方一直到今天，很多英美的哲学家们都是这样的，拒斥形而上学，你就不要设定什么自然界的实体，物质实体，那都是多余的。但是胡适的形而上学恰好是要引向对自然的这种信仰，引向传统的自然主义。这其实是另一种对形而上学的拒绝。拒绝形而上学、拒斥形而上学以后，他就偏离了实用主义的真理观，他的实用主义只是方法，而在理论上、哲学上，他其实不是实用主义的，而是朴素的自然主义的。比如说他主张真理是“深藏在事物之中”的，有待于我们去发现。我们通过主体的作用，通过运用实用主义的方法，我们就可以揭示出对象所固有的内在规律，这是朴素反映论。我们甚至可以说胡适是唯物主义的。他认为在客观事物、自然物本身里面隐藏着规律，隐藏着真理，我们可以通过做实验的方法把它揭示出来。
胡适的实用主义仅仅是一种方法，所以他的实用主义传播得很广，但是只在方法论的层面具有理论意义。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美国鼓吹的那种自由、民主、法治，那些东西，在中国倒是传播不开，传播得最开的就是胡适的方法，比如说“大胆假设，小心求证”，一切都通过试验，包括他对中国哲学史的那种重新建构，也是通过实证的考据，可以相信的才相信，传说的东西、没有根据的东西全部不谈。当然他是有一种变革的，但这种变革意义不大。因为中国古代的考据之学也很发达，汉学、朴学（清代朴学），这都是考据之学，都很重证据。所以胡适的实用主义基本上还是被限制在这种中国传统的实用理性范围之内，并没有真正地把杜威的实用主义吸收过来。他只是用来解决那些表面的、零星的问题。这是第三个错位。
哲学史方法论十四讲
邓晓芒 著
生活·读书·新知三联书店 2019-4
ISBN：9787108062468 定价：69.00元
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